Razem z narzędziami, które umożliwiają czynne fizyczne przekształcenie środowiska naturalnego, człowiek zdobył narzędzia duchowego dystansu w stosunku do tegoż środowiska i w stosunku do siebie samego jako jego części. Nie to, że jest podmiotem czującym i wrażliwym, wyróżnia go wśród stworzeń żywych, lecz to, że może się stać przedmiotem dla siebie, tj. zdobyć się na rozdwojenie świadomości, która staje się własnym swoim obserwatorem; że nie tylko odnosi się rozumiejąco do świata, lecz odnosi się rozumiejąco do samego tego rozumienia; że nie tylko wie, że jest w świecie, lecz jest tym, który wie, że wie, lub raczej, że ma świadomość bycia świadomością właśnie.

Upośredniając, dzięki produkcji narzędzi, własny stosunek do natury, upośrednił również stosunek swój do siebie. Tym samym obecność nasza w przyrodzie przestała być oczywistą i niewymagającą wyjaśnień daną przyrody samej. Kontakt z przyrodą nie jest sam przez się zrozumiały, ponieważ ten, kto rozumie ów kontakt, nie może w sposób trwały utożsamić własnej świadomości obserwującej z własną świadomością jako składnikiem przyrody obserwowanej. Nasze trwanie w kulturze nie daje się bezrefleksyjnie zaakceptować jako przedłużenie naturalnej sytuacji ekologicznej, jako że zawiera w sobie nieustającą pamięć o obserwatorze dublującym samego siebie w projekcji ku sobie - przedmiotowi. Gdybyśmy nawet wiedzieli dokładnie, kim jesteśmy w przyrodzie, nie moglibyśmy przestać wiedzieć o tym, że wiemy właśnie - a ten stan podwojenia wystarcza, by uniemożliwić nam integrację zupełną w porządek natury, z którym identyfikujemy się wprawdzie w refleksji, lecz nie w refleksji nad refleksją.

Krótko mówiąc: z tej racji, iż stał się dla własnej świadomości przedmiotem, człowiek stał się sobie niezrozumiały jako podmiot. Podmiotowość w podwojeniu przestała być częścią przyrody i również określoności biologiczne, o ile są składnikami samoprzeżywania, przestały być naturalne; wymagają interpretacji rozumiejącej. Technologiczny podbój środowiska razem z pracą badawczą i teoretyczną, która go umożliwia, może być z powodzeniem włączony w ewolucję animalnych sprawności i może dochodzić do skutku bez usprawiedliwień epistemologicznych. Jednakże sama świadomość teoretyczna ku sobie zwrócona nie może owego zwrócenia ku sobie rozumieć jako fragmentu technologicznych poczynań: żądając od siebie rozumienia siebie samej, żąda zarazem, by rozumienie było możliwe w stosunku do aktów, w których przyrodę poznaje, wytwarza tedy mitologiczną wartość prawdy i wyposaża w tę wartość rezultaty własnej pracy.
[...]
Świadomość własnego bycia w świecie jest tedy sama wyjściem poza bycie w świecie, jest bezpowrotnym opuszczeniem żywiołowej zgody na swoją pozycję naturalną, jest nieodwracalną utratą gotowego umiejscowienia w przyrodzie. Świadomość bycia w świecie, przez to samo, że się pojawia, sprawia, iż staje się niewytłumaczalna przez odniesienie do świata. Człowieczeństwo przestaje być zrozumiałe dla siebie i musi już to udźwignąć absolutność swoją (tj. zgodzić się na to, że przez odniesienie do siebie tłumaczy naturę, nie zaś odwrotnie), już to szukać samoumiejscowienia przez relatywizacje do przednaturalnej, przedhistorycznej realności mitu. Uzurpować sobie przywilej absolutu - ku czemu prowadzą pokusy radykalnego monizmu historycznego - można tylko za cenę skrajnego sceptycyzmu; lecz skrajny sceptycyzm, jeśli zdobywa się na konsekwencję, oznacza ruinę wartości, które utrzymują więzi nieracjonalne wewnątrz gatunku ludzkiego; oznacza tedy samobójstwo gatunku.

Leszek Kołakowski, Obecność mitu

Obsesyjny strach przed cierpieniem, przed niepowodzeniem, przed osłabieniem swojej pozycji życiowej, obsesyjne zawiści wobec tych, którym się „lepiej powiodło”, niezdolność do samodzielnego uporania się z porażkami i bólem - wszystko to są objawy tego samego zjawiska: utraty naszej umiejętności stawiania czoła życiu; utraty narzędzi, za pomocą których pojedynczy człowiek może z własnych zasobów duchowych przywracać sobie równowagę w obliczu klęsk i cierpień; wzrastającej zależności od skomplikowanego systemu instrumentów z zewnątrz, regulujących zaburzoną homeostazę psychiczną.

Objawia się w tym rodzaj lęku przed sytuacją, w której kiedykolwiek trzeba by być zdanym na własne siły, zwątpienie wobec siebie samego, nieustanne wymaganie od środowiska, by okazało mi swoje potwierdzenie, zaakceptowało, uznało moje istnienie - a przez to stworzyło to istnienie prawdziwie; niewiara, bym dysponował wartościami, które pozwolą mi znieść drobne nawet klęski. Obserwujemy w tym lęku fałszywe próby pokonania obcości świata, mianowicie pokonania jej przez ucieczkę i zatajenie. Narkotyki i alkohol współdziałają w tym samym procesie: miast podjąć trud samodzielnego absorbowania doznanych niezaspokojeń albo miast pokonywać trudności komunikacji z innymi, mamy pod ręką sztuczne środowisko psychiczne, które niezaspokojenia roztapia w doraźnej ekscytacji, lub stwarza porozumienie pozorne jako „klej towarzyski”.

Paniczna ucieczka od cierpienia wydaje się przy tym bardziej niszcząca w dziedzinie więzi międzyludzkich i życia psychicznego niż w sferze fizycznych dolegliwości. Jeśli powiadam, że żyjemy w kulturze analgetyków, to mam na myśli nade wszystko te urządzenia cywilizacyjne, te formy obyczajowości i te sposoby współżycia, dzięki którym możemy źródła cierpienia maskować przed sobą, nie próbując ich ani usunąć, ani stawić im czoła.

Uciekamy przed antycypacją śmierci, która jest źródłem cierpienia - nie w ten sposób jednak, by nieuchronność śmierci oswoić, ale tak, by zepchnąć ją z pola uwagi, usunąć z życia starcia z pytaniami ostatecznymi, dać się rozpuścić bez reszty każdorazowej bezpośredniości życia.

Uciekamy od miłości, która jest lub bywa źródłem cierpienia, narzucając sobie wymuszony cynizm wobec całego obszaru seksualności i rezygnując wskutek strachu z tych wzbogaceń życiowych, które w miłości rzadko bywają osiągalne bez bólu.

Uciekamy w konformizm i narzucamy go naszym dzieciom, zatrwożeni widmem nieszczęść, jakich „wyobcowanie” ze środowiska jednostce przysparza, niezdolni uwierzyć naprawdę, że wszelka próba samokonstytucji człowieka jest przekroczeniem konformizmu i że czym innym zgoła jest ludzka solidarność w trudzie i twórczości, czym innym - prześlizgiwanie się przez życie w koleinach tępej paplaniny, w dobrodusznej atmosferze zgody, które dostępuje w pełni zawsze tam, gdzie o nic nikomu nie chodzi.

Uciekamy od samotności - jednakże nie tak, by przezwyciężać samotność dzięki wysiłkowi wzbogacającej obustronnie komunikacji z drugim dzięki wspólnocie wartości; stajemy się niezdolni do znoszenia samotności w jakiejkolwiek postaci, nosimy radia tranzystorowe w kieszeni, by nie dać się zaskoczyć jednej chwili pozbawionej towarzystwa; każda przerwa w procesie wzajemnej afirmacji w obcowaniu z innymi wydaje się nam groźna.

Z nieprzezwyciężonych, lecz znarkotyzowanych jedynie cierpień, z odrzuconych, bo grożących cierpieniem wartości, ze współżycia osiągniętego bez wysiłku i bez konfliktów - rodzi się wspólnota ludzka pozorna, gotowa do rozpadu przy najmniejszej próbie. Gdzie nie ma tłoku, nie potrącamy się wzajem, to wszystko; wspólnota polegająca tylko na niepotrącaniu się w warunkach luźności ginie natychmiast, gdy robi się ciasno. Liczymy na to, że ciasnota będzie coraz mniejsza i że dzięki temu wystarczy nam wspólnota taka właśnie; są to jednak kruche kalkulacje, gdy je przyłożyć choćby do prognoz demograficznych.
[...]
Wspólnota siedzących razem przy telewizorze, wspólnota wpatrzonych razem w boisko sportowe, wspólnota pijących przy jednym stole, wspólnota leżących w jednym łóżku - wszystko to są z pewnością formy obcowania, wytwarzające doświadczane wspólnie napięcia; siła tych napięć nie przekracza jednak poziomu potrzebnego, by rozładować antagonizm wspólnie stojących w kolejce przy kasie, razem jadących zatłoczonym tramwajem, razem czekających na mieszkanie, obok siebie jadących po szosie.

Narkotyzowanie życia jest wrogiem wspólnoty ludzkiej. Im mniej jesteśmy zdolni znosić cierpienie własne, tym łatwiej znosimy cudze. Im gorzej umiemy tolerować samotność, tym więcej jej wytwarzamy. Im bardziej zależy nam na wyróżnieniu się, tym bardziej uwięzieni jesteśmy w konformizmach. Pragniemy być nieustannie w środku mody, tj. pragniemy osiągnąć przeciętność doskonalą i jednocześnie zwrócić na siebie uwagę korzystną nieprzeciętnością. Z tych sprzecznych pragnień, które każą nam dotrzymywać kroku rytmowi przemian i jednocześnie zaznaczać chwalebną niepowtarzalność własnego rytmu, rodzi się nieuchronne przyspieszenie ruchu mody: nie dlatego krótko tylko można być modnym bez zmiany, że moda zmienia się szybko; przeciwnie, moda zmienia się szybko dlatego, że tylko krótko można być modnym; jestem prawdziwie modny tylko przez nieokreśloną chwilę na szczycie fali; moda utwierdzając się zabija siebie własnym utwierdzeniem; to, co powszechnie modne, jest już tym samym niemodne, prawdziwie modne jest tylko to, co jeszcze nie jest modne, na chwilę przed tym, i tylko na chwilę, nim modne będzie. Chwiejność mody jest wynikiem nieosiągalnego, bo sprzecznego wewnętrznie pragnienia, które leży w dążeniu do „bycia modnym” - być doskonale niepowtarzalnym wewnątrz doskonałego konformizmu. Tylko czysto fizyczne ograniczenia w produkcji i w tempie przenoszenia informacji ograniczają przemienność mody.

Jednakże o paradoksalny lęk przed utratą przeciętności jako utratą samego siebie, owo paniczne pragnienie przeciętności, która ma mnie nieprzeciętnym uczynić, jest tylko najjaskrawszym objawieniem się cywilizacji opanowanej przez przyśpieszony rozkład tradycyjnych wspólnot, jeśli traktuję cały świat ludzki poza mną jako system opieki nade mną, jeśli zainteresowanie moje skupia się wyłącznie na nieustannym niepokoju, że nie otrzymuję od świata tego, co mi należne, jeśli sądzę, że jest on moją własnością jako rezerwuar satysfakcji, nie będąc nią wszakże jako przedmiot mojego zatroskania - zachowania moje mogą być skuteczne tylko o tyle, o ile jestem wyjątkiem w tej postawie, tj. o ile cały świat zechce zgodnie uznać moje roszczenia w tym asymetrycznym związku. Egoista doskonały - wedle wzoru Maxa Stirnera - może być tylko jeden, musi być tedy Bogiem, którego reszta świata za Boga zechce uznać, godząc się na nierówność w obliczu jego wymagań. Zbiorowość egoistów doskonałych nie może istnieć bez nieustannego udaremniania zakusów każdego poszczególnego egoisty z osobna. Wybryki rozkapryszonego dziecka mogą być skuteczne, dopóki jest pod opieką dorosłych; w zbiorowości rozkapryszonych dzieci żadne nie osiąga celu, o który mu chodzi. Cynizm i bezwzględność dorosłych są cechami rozkapryszonych dzieci, które liczą na to, że cała reszta ludzkości będzie nieograniczenie długo składać się z pobłażliwych dorosłych; w miarę jak rozkapryszone dzieci stają się coraz liczniejsze, a starsi coraz rzadziej są pod ręką, dzieci tracą grunt pod nogami i potrafią przypisywać własne klęski temu jedynie, że nie dość jeszcze byty rozkapryszone.

Leszek Kołakowski, Obecność mitu